/一、马克思、恩格斯对黑格尔的颠倒与祛魅

“否定之否定规律”并不是由马克思、恩格斯首倡，而是来自黑格尔。黑格尔是第一个明确提出这个规律的人。他用“否定之否定”来描述“绝对精神”的自我运动，并以此作为构造其哲学体系的基本方法。关于这一基本方法，我们可以用《小逻辑》中的论述来予以说明。

根据黑格尔的看法，逻辑思想就形式而论有三个方面，这些方面并不构成逻辑学的三个部分，而是每一概念的各个环节。首先，知性环节作为第一个环节，它是黑格尔所说的固定环节。在这一阶段，概念或者形式都拥有一个表面上稳定的定义或规定性，它们被知性思维当作本身自存的东西。逻辑学以之开始的简单而直接的纯存在概念，就被认为是知性环节的代表。而与之相对的辩证环节或否定理性环节则被认为是不稳固环节。因为此时来自知性环节的规定性开始显示出自身的片面性，从而动摇了自身的定义，导致自己否定了自己而进入到对立面当中。这就像人们在思维“存在”时，终将会发现自身其实没有思维任何东西，因此实际是在思维“无”。但这一环节在从“存在”走向“无”的过程中，虽然否定了“存在”，但也把它保留了下来，并在第三阶段当中——思辨环节或肯定理性环节——实现了二者（“存在”和“无”）的统一（“变易”）。很显然，黑格尔在此并没有遵循传统的归谬法，把产生矛盾的论证前提（即前两个环节）抛弃，而是在否定矛盾的过程中得到肯定的结果，一个新的、更高阶的概念由此产生。我们从中可以看到著名的扬弃原则。

尽管这样的过程被黑格尔展示为概念与概念之间的转变，但这并不意味着他只停留在思想层面，他也关注现实的真理与必然性，这是由他的理论发展所蕴含的。“在一门完全地自我批判的、无预设的逻辑学中，我们只能从思想的无规定之是出发，我们在一开始不能预设是本身（或‘实存’）超出了思想在最低限度上意识到的东西。如果我们要把我们所有的预设——包括有关是的预设——都抛在一边，那么我们就不能简单地假定，是构成了一个外在于思想的对象世界，或假定是在某个方面超越了思想的范围。”因此，对于完全自我批判的哲学家来说，我们对存在的思想只能是对存在本身的思想。假如有人认为在思想和存在之间存在鸿沟，那他实际是在预设存在这样的鸿沟，这将不能为自由地自我规定的思想所容忍。由此，我们不难看出，黑格尔的逻辑学在规定思想结构的同时，也规定了存在的结构。思维与存在在他这里达成了同一。存在作为理念，实际就是自然，即时间-空间化了的东西。这种时间-空间性不是外在地附加给理念，而是从理念本身推导出来，把本来就蕴含其中的实存性揭示出来。

至此，我们便可得到如下几个结论：（1）黑格尔主张绝对唯心主义的本体论；（2）存在统一于思维，并受思维支配。马克思、恩格斯对此持有异议，认为这样的看法会导致逻辑神秘主义的出现，因此“必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。

首先，马克思认为黑格尔犯了主谓颠倒的错误。这一错误在《法哲学原理》中有着最为明显的体现，尤其是在第262节。在这里，黑格尔认为家庭和市民社会是由理念产生的，它们结合成国家的过程是理念自身的发展过程，是理念自身使它们从自身之中分离出来；因此，它们并不是自我规定着的真实存在，而是被第三者所设定。这种想法在马克思看来是错误的，反映现实辩证结构的理念不应成为产生这种结构的主体。真实的情况应该是：家庭和市民社会所具有的现实差别才是主体，而这些差别作为它们所具有的规定则是谓语。假如人们像黑格尔那样，把各种现实的差别设定为理念的发展产物，“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”，那么就会犯主谓颠倒的错误，从而陷入纯思的幻觉中。

其次，马克思也对黑格尔的同一性原则展开了批判。在他看来，也就“只有黑格尔的‘概念’才无需外界物质而自行客体化”。与思维当中的理念相符的统一性根本就不是“现实的”，只有人们经验到的现实性才是真正的、鲜活的现实。事实上，黑格尔所思考的内容是从客观世界当中得到的经验材料，他无批判地予以吸收，并加以物化而使之永恒化，从而以思想实体化的结果表现出来。但只要深加思考，我们就会发现，经验世界是这一结果的隐蔽条件。因此，就马克思而言，黑格尔的逻辑理论与他的实践不符，因为他的辩证发展被证明是由非辩证的、多少有些粗糙的经验考虑促成的。

基于以上两点批评，马克思指责黑格尔犯了逻辑神秘主义错误，理由就在于他的理念其实就是上帝的代名词。在《世界史哲学讲演录》中，黑格尔就明确地表示过：“上帝和神圣意志的本质是同一事物，它就是我们在哲学当中所说的理念。”反过来说，理念就是宗教中所说的上帝。这样的理解对于马克思来说再自然不过了。毕竟他和黑格尔生活的时代和地区，基督教的上帝观占据着支配地位。我们在《黑格尔法哲学批判》中就能看到这样的表述：“‘概念’是‘观念’（即理念）的即圣父的圣子”。因此，假如黑格尔把理念颠倒为主体，而又认为存在与理念同一，并由其产生，那么也就不怪马克思认为黑格尔是个神秘的唯心主义者了。作为一种缺乏现实内容的抽象物，理念自身就是“无”。而无中生有的情况也就只有发生在宗教的“创世说”中，因而是一种“露骨的神秘主义”。

面对这种情况，正确的认知应该是把黑格尔的主张颠倒过来。真正的主体变成经验世界中存在的客观事物，而谓语则是人们从外部世界中认识到的观念。马克思、恩格斯将主体与谓语放回到应有的位置上，并粉碎了思维与存在之间的思辨的神秘同一。黑格尔仅仅作为中介的社会现实被突显出来，从而在本体论上与认识论上取得了优先地位。这样一来，“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”，便被马克思、恩格斯赋予了新的认识。那“曾经被黑格尔按照其唯心主义的方式当做纯粹的思维规律”的“否定之否定”，就被他们改造成了按照唯物主义方式运行的客观规律。此时，事物的发展不再像黑格尔那样囿于思维当中，而是通过其内在矛盾运动以自我否定的方式来实现。这样的发展之所以会发生，原因就在于，在任何事物内部，它不仅包含着肯定的方面，也包含着否定的方面，并且这些方面作为相互矛盾着的双方彼此作用。因此，当一个事物自身的否定方面上升到支配地位时，它就会由自身的肯定存在状态走向自身的否定存在状态，再由自身的否定存在状态走向更高阶段的肯定存在状态。如此往复，螺旋上升。事物就在这样的过程当中，得到了不断地发展。这就是马克思、恩格斯所说的“否定之否定规律”，它揭示出了事物自己发展自己的完整过程及本质。

很明显，在这个过程当中，“否定”扮演着极其重要的角色。因此，要想准确地把握这个规律，我们还得彻底地弄清楚“否定”这个概念。

/二、“否定”概念的澄清与厘定

首先，唯物辩证法所说的“否定”不是形式逻辑当中的“否定”。在形式逻辑中，任何一个命题要么是以肯定的形式出现，要么是以否定的形式出现，不能既是肯定又是否定。假如肯定的方面和否定的方面同时出现在一个事物当中，那就违背了不矛盾律。这样的看法就事物的形式来说没有问题，但并不符合事物内容的真实情况。我们可以以运动为例进行说明。例如，一个事物之所以发生运动，并不是因为它现在在这儿，而在另一个现在它又在那儿，而是因为在一个完全相同的现在，它既在这儿，又不在这儿。因此，“真正的、自然的、历史的和辩证的否定”是在“经验的基础上”进行的。唯物辩证法的矛盾特征与形式逻辑的简单二元对立（即非此即彼特征）不同，它们所涉及的关系在内容（或者意义）上是相互依存的。

其次，唯物辩证法所说的“否定”不是作为评价范畴的“否定”。因为作为评价范畴的“否定”，被用来表明主体对对象的态度。这一态度的得出往往是由主体所具有的价值观念和价值需求所决定的，或是由他所在的阶级利益所决定的。这样一来，所得到的评价结果常常带有强烈的主观色彩和情感因素，甚至因要服务其个人的或阶级的利益而被歪曲。因此，在恩格斯眼中，作为评价范畴的“否定”就只能是“纯粹主观的、个人的否定，它不是事物本身的一个发展阶段，而是由外部硬加进去的意见”，唯物辩证法所说的“否定”应该是这种否定的客观依据。如果没有这种客观依据，那么仅仅“表示不同意”的精神行为就成为个人感受或认知的随心所欲的表达，而成不了认识过程当中的一个不可或缺的环节。

这样一来，我们就给“否定”划清了界线。但这种界定方式严格说来只是消极的，它并没有正面地说清楚“否定”。因此，我们不禁要问：唯物辩证法“否定之否定规律”中的“否定”到底指什么？它的基本内容又有哪些？面对这些问题，我们可以根据马克思、恩格斯的有关论述来回答。

第一，“否定”是事物的自我“否定”。

这在《资本论》中有着明确的论述。在这里，马克思以私有制为起点，细致地分析了资本主义积累的历史趋势。在他看来，“只有在劳动者是自己使用的劳动条件的自由私有者”的地方，小生产才能得到充分地发展。但这种生产方式排斥了生产资料的积累，排斥了分工协作，因而也就内在地排斥了社会生产力的自由发展。“它只同生产和社会的狭隘的自然产生的界限相容。”因此，当“它发展到一定的程度，就产生出消灭它自身的物质手段”。这明确地显示出，以小生产方式存在的私有制是自己否定了自己。而由此产生出来的资本主义生产方式，同样也“由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定”。由此不难看出，不管是第一次发生的否定，还是否定过后形成的事物发生的再次否定，它们均是自我否定。这就清楚地表明，“否定之否定规律”的“否定”只能是事物的自我“否定”。

第二，“否定”是事物的发展环节。

正如恩格斯在《反杜林论》中所说：“我不仅应当否定，而且还应当再扬弃这个否定。因此，我第一次否定的时候，就必须使第二次否定能够发生或者将会发生。”这就意味着，任何事物都不是一成不变的。当它经历“否定”而产生出新事物之后，这个新事物依然要被“否定”。每一次“否定”都蕴含着下一次“否定”的发生，不存在不被“否定”的终点。马克思早期就共产主义所做的探索可以被用来例证这一点。例如，在《1844年经济学哲学手稿》中，当马克思从私有财产这一特定视角来看待社会发展时，他就将阶级社会看作是对原始共产主义社会的“否定”，而共产主义社会则是对阶级社会的“否定”。这样发展得到的共产主义社会，尽管是“作为否定的否定的肯定”，但它“并不是人类发展的目标”，它只是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。由此可见，“否定”并不是一次性行动，也不是进行两次之后就完结，而是每次在旧事物完成向新事物转变之后仍要继续进行的运动，为事物的发展提供着不竭的动力。

第三，“否定”是事物的联系环节。

这看起来有些不可思议，毕竟常说的否定就是彼此一刀两断，那又何谈存在联系？假使人们这样认为，那么他们就仍被形式逻辑所说的否定所困。但我们之前已经论述过，辩证的“否定”不同于形式逻辑的否定。黑格尔就曾明确地指出：“自相矛盾的东西并不是消解为零或抽象的虚无，而是在本质上仅仅否定了自己的特殊内容。”这一观点显然也为马克思、恩格斯所认可，这从他们谈论社会发展的系列可知。“当马克思从个人和生产资料所有制的关系这一特定的质上去分析社会发展的系列时，他认为资本主义社会和封建社会有质的不同；而当恩格斯从土地所有制这一特定的质上去看待社会发展的系列时，他认为资本主义社会和封建社会、奴隶社会并无质的区别。这就明确告诉我们，在考察较为复杂的事物时，质变总是具体的，总是指事物某方面的特定的质的变化。”因此，当一个事物被否定时，它不是被彻底地否定，而是有所保留。那些符合事物发展趋势的合理因素会被保留下来，继续存在于新事物当中，从而成为新旧事物之间联系的纽带。

第四，辩证“否定”的实质是“扬弃”。

这可以由第二点和第三点推论得出。因为按照马克思的观点，所谓的“扬弃”就是“把否定和保存即肯定结合起来”。作为事物发展环节的“否定”，在事物的发展过程中，实际就是在克服其消极因素，从而产生出符合发展规律的新事物；而作为事物联系环节的“否定”则在强调，在事物的发展过程当中，它的积极因素要被保存下来，从而使新旧事物之间存在联系。很明显，否定和保存这两个维度同时蕴含在辩证的“否定”当中，因而符合马克思所说的“扬弃”。

以上就是辩证“否定”的基本内涵，它构成了马克思主义的辩证否定观。有了这些分析做基础，现在我们就可以回到最初的那个问题：毛泽东真的否定了“否定之否定规律”吗？为了能够准确地给出答案，让我们先来看看毛泽东所说的“否定”是否与马克思、恩格斯所说的“否定”不同。

/三、毛泽东的“否定”判定与说明

/四、对学界不同看法的回应

尽管上述结论的得出是基于细致的分析与精确的对比，但不可否认，它也面临着反驳。正如前述所说，有学者认为，毛泽东否定了“否定之否定规律”。面对这些不同的看法，我们作出以下回应。

具体来说，斯大林的做法与毛泽东无关，他只是把“否定之否定规律”从辩证法的基本特征中排除出去；而我们对他的提及，也只是表明其他学者的论述遵循着他的传统。阿尔都塞则略有不同。虽说他是对斯大林的做法进行评论，但将这个评论放入他的整个讨论当中，是与毛泽东有着紧密联系的。只是他要从马克思主义辩证法当中排除出去的“否定之否定”。完全是黑格尔意义上的“否定之否定”。对此，我们完全赞同，这从本文的第一部分便可看出。我们的争论焦点在于，毛泽东是否真的否定马克思主义意义上的“否定之否定规律”，因而从论题的相关性来看，我们不需要回应阿尔都塞的观点。至于齐泽克，他的观点同毛泽东的关系最为直接，但是细读他的论证，其实并不难以反驳。在齐泽克看来，毛泽东之所以否定“否定之否定规律”，原因就在于他摒弃“辩证综合”。但是，根据我们之前提供的（3）和（4）来看，毛泽东并没有这样做。相反，他持有“辩证综合”的立场。这在《毛泽东年谱》中也有体现。例如，在谈到“什么叫分析综合”时，他以国共两党的斗争为例，指出：“在战争中，我们一口一口吃掉国民党的军队，它的士兵大部分吸收参加了解放军，它的武器、弹药归我们使用。这不是综合吗？要这样分析综合才行。”这就表明，齐泽克的“一方简单地战胜了另一方”的理解并不全面，毛泽东也讲综合。我们只需指明这些，就足以反驳齐泽克的观点。

至此，我们还有最后一个看法需要回应。根据这个看法，“毛泽东对于‘否定之否定规律’的否定，既是对于马克思对黑格尔辩证法之唯物主义‘颠倒’的阐发，亦契合于马克思的‘人是对象性活动’之基本原理，因而这一否定的理据完全符合马克思主义哲学的基本原则”。这显然与本文的主题相关，但又与本文的结论相左，因而有必要进行回应。为了使回应能够做到有的放矢，让我们先把支持这个看法的论述总结如下。

第一，证明“否定之否定规律”与黑格尔唯心主义体系不可剥离。

为了达到这个目的，先是利用恩格斯在《自然辩证法》中的表述，即“否定之否定规律”是黑格尔“构筑整个体系的基本规律”以及黑格尔“整体是部分的‘真理’”的观点，由此得到“否定之否定规律在黑格尔辩证法体系中便是更具本质性的东西”；而后又利用恩格斯的表述——“这些规律是作为思维规律强加于自然界和历史的，而不是从它们中推导出来的”——来说明黑格尔体系的唯心主义性质。

第二，证明“否定之否定规律”与唯心主义不可剥离。

这里使用了马克思在《手稿》中关于黑格尔的一个评论，把“否定之否定”同“回到自己的诞生地的思维”等同起来，并且认为只有这样才能保持“否定之否定规律”的必然性。而“承认……外部世界存在的唯物主义，是不能承认那种只有在唯心主义视域中才能成立的回归到其‘诞生地’或‘出发点’的‘否定之否定规律’的”，因而“否定之否定规律”与唯物主义无关。

有了这两个证明，就可以构造出下述论证，以说明毛泽东否定“否定之否定规律”的合理性。

1.马克思对于黑格尔辩证法的“颠倒”乃是唯物主义对于唯心主义的“颠倒”；

2.“否定之否定”本质上是与黑格尔唯心主义体系一体的，或是不可剥离的；

3.因此，对于黑格尔唯心主义辩证法的“颠倒”必然包含着对于（黑格尔）“否定之否定”的“颠倒”或“否定”；

4.而“否定之否定规律”与唯物主义无关，它只同唯心主义相连；

5.因此，唯物主义对于唯心主义的“颠倒”也必然包含对于“否定之否定”的“颠倒”或“否定”；

6.毛泽东是一个唯物主义者，同时像马克思一样主张“人是对象性活动”；

7.因此，毛泽东否定“否定之否定规律”。

对于这个论证，我认为它很有洞见。不仅论证方式独特，而且解释思路新颖。但遗憾的是，它并不能够完全成立，理由就在于4没有得到有效的证成。在这里，“否定之否定规律”的必然性是由思维能“回到自己的诞生地”来保障的（见上述第二个证明）。假如人们将它们剥离开来，而将之表述为“波浪式前进”或“曲折发展”，就会导致如下两个结果。

a.完全失去了在黑格尔那里的必然性，成为某种无法予以理性论证的偶然性的经验之谈，无论如何也称不上“规律”了。

b.既无法合乎逻辑地推导出适应于黑格尔的三段论，也无法以具有普遍性的例证说明之。那些挑选来论证三段论的例子，亦常常被批评者举以四段或五段论例子嘲讽之。

这样的证成方式似乎使用了“反证法”，但它既不符合马克思、恩格斯的观点，也不符合黑格尔的观点。

具体而言，结果a与恩格斯在《反杜林论》中的论述完全相悖。在这里，面对杜林对马克思的指控，即“未必有一个深思熟虑的人，会凭着否定的否定这一类黑格尔蠢话的信誉而确信土地和资本公有的必然性”，恩格斯明确指出，“马克思只是历史地证明并在这里简略地概述：正像以往小生产由于自身的发展而必然造成消灭自身，即剥夺小私有者的条件一样，现在资本主义生产方式也自己造成使自己必然走向灭亡的物质条件”。这样的过程被马克思称之为否定的否定，并且是具有历史必然性的否定的否定，而非像杜林所说的那样，他要凭借否定的否定来证明这个过程的必然性。从这个回应当中，我们不难看出，在恩格斯的眼中，即使“否定之否定规律”所描述的是“个人所有制向资本主义私有制再向社会所有制发展”这样的线性过程，而不是“回到自己的诞生地”的圆圈式运动，它也依然是必然的。这就明确地显示出，“否定之否定规律”与“回到自己的诞生地”相剥离，并不会失去自身的必然性，它仍有资格被称为规律。

同样，在《手稿》中，马克思就共产主义的论述也对结果a构成了挑战。在此，他明确指出：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则。”很明显，在马克思看来，共产主义必然要实现，并且是以否定之否定方式来实现的。如果再考虑共产主义是“从（原始的）土地公有制发展到土地私有制再发展到（更高级的）土地公有制的”结果，那它也不是“回到自己的诞生地”的运动，但却仍然具有必然性。虽然与我们相左的看法也意识到这个反例，并用这个表述——“这一表述与‘人是对象性活动’的基本原理是相矛盾的，因而可以看作不过是唯心主义目的论的遗迹”——来回应。但我认为，这个回应预设了“否定之否定规律”必然要“回到自己的诞生地”，因而是把“否定之否定规律”等同于黑格尔的“否定之否定规律”，并且认为有且仅有这一种。这不仅违背了“反证法”的前提假设（反论题），而且也是在用黑格尔的立场来评估马克思的共产主义观。而我们已经知道，他们的立场是彼此颠倒着的，因此出现“否定之否定规律”与“人是对象性活动”这一基本原理相矛盾的情况不足为奇，并且《手稿》中的这个表述被视为“唯心主义目的论的遗迹”也在情理之中，但这样的回应方式值得商榷。

至于结果b，它也必须建立在对黑格尔的错误理解之上才能成立。的确，很多学者都主张，黑格尔的辩证法是以“三段论式”的形式进行的，尤其是“存在—无—变易”提供了这种理解的典范。但是，就黑格尔本人来说，他从未说过自己使用了“正题—反题—合题”式的三段论；即使是马克思，他也只在《哲学的贫困》当中使用过，并且是出于嘲讽的目的；真正用过这种论证方法的重要哲学家是费希特和谢林。因此，“无法合乎逻辑地推导出适应于黑格尔的三段论”，这是正确的看法。并且，在黑格尔的论述当中，我们也确实“无法以具有普遍性的例证（来）说明”三段论。例如，在《小逻辑》中，当黑格尔论述“尺度—无尺度—本质”的转变过程时，“无尺度”在向“本质”转变之前又被定义为“尺度”。这样一来，从“尺度”到“本质”的转变就没有遵从“尺度—无尺度—本质”这个模式，而是遵从“尺度—无尺度—尺度—本质”。这就不是三段论了，而是四段论。由此可见，结果b的出现并不会对“否定之否定规律”与“回到自己的诞生地”相剥离造成任何困境，相反，它还有助于我们反思有关黑格尔的理解。

至此，我们就对引言中的不同看法做出了回应。实际上，马克思“在批判黑格尔唯心主义的同时，从中将否定之否定的辩证法剥离出来，并对这一辩证法给予了积极的肯定”。如果毛泽东真的坚持了马克思主义哲学的内在理据，那他就应该如我们所说的那样，仍然肯定“否定之否定规律”。

结语

综上所述，我们可以看出，毛泽东对“否定之否定规律”的态度是肯定的，只是在肯定的同时，他否定了这一规律所具有的基础性地位。这一结论的得出，一方面是根据我们就这个规律所做的溯源分析，另一方面是根据我们就它的核心概念所做的细致对比。通过阐明黑格尔有关这个规律的论述，本文弄清楚了马克思、恩格斯对他的批评与发展，并就这一规律的内涵给出了界定；而借助对“否定”这个概念的澄清，以及它的具体内涵的厘定，本文对毛泽东的主张与马克思、恩格斯的看法进行了一番比对，发现他们之间并无实质性的分歧，有的只是继承和发展。关于学界的不同看法，本文在充分分析对方论证的基础上进行了回应。本文所持观点对错与否，留待读者品鉴。